魔兽世界怀旧服巫妖王之怒声望坐骑（巫妖王之怒声望坐骑）

此即为名教找出一形上的根据。

人不仅是一个自然生物，而且还是一个社会性存在者。其解决方案便是：我们只能用那些富含正能量的善的气质载体来激发我们的感应。

仁即贯通，成就贯通之仁便是儒家的终极追求。同类能够召唤同类，或者说，类似的东西可以带来类似的结果。它是对道理感应论的深化，即只有自主的自我所参与或发动的感应活动才是符合道理的感应活动。顺这个条理，便谓之礼。观乎人文，以化成天下。

这种影响的最突出表现形式便是教化。这些产生于圣贤的道，从教化的角度来看，主要体现于经典中，道载于经典。《列子注》用此义谓宇宙潜化，万物不能逃变化，故曰：生不可绝，死不可御，没有不变化之物，万品皆在生灭变化之中，唯至虚不在变化之中。

《周穆王》篇目注曰：愚惑者以显昧为成验，迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。（原载《哲学研究》1980年第7期） 进入专题： 贵无之学 道安 张湛 。世界上的聚散离合都是暂时的变化，从根本上说是无什么分别的。根据这第一点宇宙论乃有第二点，即下面一段注的对人生之看法：此知有始之必终，有形之必败，而不识休戚与阴阳升降，器质与天地显没也。

及其离形归根，则反其真宅，而我无物焉。何生之无形，何形之无气，何气之无灵？然则心智形骸，阴阳之一体，偏积之一气。

又说：于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。必有变之者，郭象无此说，向秀注则或有（详后）。变化继续不断，其实无所谓甲、所谓乙，故曰：方死方生，方生方灭。如能认识其本体，即重新与道合一也。

即之即与万物如一，知道生死的来源去向，那么对于生死就没有什么欢戚了。所以他引用了向秀说的话：若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物。故《方等》深经，皆备明五阴本无。（按：如后来《中论》一曰：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

太易者未见气也，张湛注说：易者不穷滞之称，凝寂于太虚之域，将何所见耶？如《易系》之太极，老氏之浑成也。又说《列子》大归于老庄，而实更特与《庄子》相似，而不甚与老子学说相似也。

据元康《肇论疏》引宝唱《续法记》，谓释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。张湛之说实为宇宙论（cosmology），不过也是汉人元气说加上魏晋玄学老庄之意义也。

其次，一切般若佛学皆可称为本无，如即色本无宗，幻化本无宗等。神智不假于耳目，而寂然玄照。据此则支谦实深契老庄之说者也。而解之者、体之者由于神智。所谓生只是在现象界中，而形、声、色、味，皆忽尔而生，不能自生者也。（《人本欲生经注》）此语可有很多解释，但道安之说恐不异于汉人。

圣人对接俯仰，自同于物，故观其形者似求是而尚胜也。（一）汉魏间之佛学魏晋之佛学可分成二阶段，鸠摩罗什以前与以后不同，罗什以后之佛学为非有非无之学。

公与私相对，相对的事物中才有公私，故无私亦无公。虽复各私其身，理不相离。

无心者，以万物之心为心，亦即皆即之也。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。

佛教所谓心，概指六识，然此所说心，不必同于佛教原意而是照中国人的方式所了解的。就变化言，特殊的事物有始终、存亡、聚散等等，以群有有彼此，故而变之。东西诸讲习谓东西两京之讲习，故《般若》大品之盛行，当在道安壮年以后也。据记载：本无宗谓如来兴世，以本无弘教。

牟子称道有九十六种，而以佛道为最盛。中年至南方，南方则有新兴之佛玄。

第四，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。具体的事物有形有质，故有存亡聚散，盖从其形质方面看，以为自己有生有得，则私其身，此正如海波以为自己是波浪而不是海水。

所谓有生之物，即为有形之物，夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生必有终。此盖以道家之意义或色彩加于汉人之宇宙论也。

盖俱涉变化之涂，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也。前一系为汉朝佛道最重要者，而后一系则为佛玄之开始。不知所以生，生则本同于无。蹈水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也。

色性是空者，色无自性也。这一段是《列子注》的宇宙论。

楚王英惑于道士刘春，斋戒祭祀，均与长生久视有关。张湛又相信圣人有神通，水火风雨皆不能伤，如佛家言有天眼通天耳通，故说：至于圣人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤，谓含德之厚，和之至也。

养心神在守意，守意之法在安般，即如吐纳也。道安生当于佛道与佛玄交替之际，早年在北方，北方盛行佛道。